Агамбен, Джорджо — Википедия

Агамбен, Джорджо
итал. Giorgio Agamben
Дата рождения	22 апреля 1942(1942-04-22) (82 года)
Место рождения	Рим
Страна	Италия
Альма-матер	Римский университет Ла Сапиенца[1]
Место работы	Северо-Западный университет Калифорнийский университет в Беркли Европейская высшая школа[вд][1] Институт Варбурга[вд][1] Дюссельдорфский университет[2] Университет Мачераты Университет Венеции IUAV[вд][1] Новая школа[1] Веронский университет[вд][3] Международный колледж философии[вд][1] USI[1]
Язык(и) произведений	итальянский[3]
Род деятельности	философ, писатель, преподаватель университета, поэт-адвокат, эссеист, литературовед
Направление	континентальная философия
Период	современная философия
Основные интересы	эстетика, политическая философия
Значительные идеи	homo sacer, состояние исключения, голая жизнь
Оказавшие влияние	Аристотель, Маркс, Ницше, Беньямин, Карл Шмитт, Хайдеггер, Арендт, Якоб Таубес, Ги Дебор, Фуко, Леви-Стросс, Деррида, Делёз
Награды	Европейская премия Шарля Вейонна за эссеистику (2006) профессура Альберта Великого[вд] (2007) премия доктора Леопольда Лукаса[вд] (2021)

Джорджо Ага́мбен (итал. Giorgio Agamben; 22 апреля 1942, Рим) — итальянский философ, преподаёт в Венецианском университете и в Collège international de philosophie в Париже.

Окончил юридический факультет Римского университета La Sapienza. Научные интересы постепенно сместились с юриспруденции к философии. В 1964 году сыграл роль апостола Филиппа в фильме Паоло Пазолини «Евангелие от Матфея», дружил с Эльзой Моранте, Альберто Моравиа, Ингеборг Бахман. Занимался переводами с испанского (Сан Хуан де ла Крус) и французского (Альфред Жарри, сюрреалисты) языков. Диссертация Агамбена была посвящена Симоне Вайль.

Участвовал в двух семинарах Мартина Хайдеггера, в 1966 и 1968 годах. Работая в Париже, часто встречался с Пьером Клоссовским, Итало Кальвино. В 1974—1975 годах проходил стажировку в Институте Варбурга у Фрэнсис Йейтс. Влияние Хайдеггера в дальнейшем было уравновешено воздействием марксизма и Вальтера Беньямина, труды которого Агамбен публиковал в Италии^{[К 1]}. Среди других мыслителей, повлиявших на Агамбена, — Якоб Таубес, его труды об эсхатологическом времени и мессианизме в культуре Запада.

Книга «Грядущее сообщество» («La Comunita che viene»; 1990) сравнивалась с известным либеральным манифестом Фрэнсиса Фукуямы «Конец истории» как левая ему альтернатива.

Преподавал в США, Франции, Германии.

Агамбен опирается на идеи Мартина Хайдеггера, Вальтера Беньямина, Жака Деррида, Мишеля Фуко, Ханны Арендт, Карла Шмитта^[4]. Философия Агамбена вписывается в современную тенденцию поворота к «политическому». Его ранние работы были посвящены исследованиям в области языка, эстетики и метафизики на основе идей Хайдеггера и Жоржа Батая. Наиболее известны этико-политические работы 1990-х и 2000-х годов, в которых Агамбен описывает политическое пространство модерна в мрачных и даже апокалиптических тонах. Агамбеновская радикальная критика самодовольства западных стран стала актуальной после изменений в политике США и европейских стран в XXI веке, ставших ответом на террористические атаки 11 сентября 2001 года^[5].

В программной работе «Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь» (1995) Агамбен делает следующие выводы^[6]:

Во-первых, политические отношения основаны на отвержении или исключении, неразличении внешнего и внутреннего, исключения и включения, что выражается в виде чрезвычайного положения. Во-вторых, главное действие суверенной власти — производство «голой жизни» (nuda vita) как первичного политического элемента и границы, барьера между природой и культурой. В-третьих, концлагерь (а не город) есть в настоящее время биополитическая парадигма западного мира. По Агамбену, первый тезис подрывает договорные теории происхождения государства; согласно второму тезису, политика Запада всегда была биополитикой, что означает невозможность фундировать политические свободы в правах гражданина; третий тезис ставит под сомнение модели гуманитарных наук, социологии, урбанистики, архитектуры, которые изучают городское пространство, поскольку в его центре располагается «голая жизнь»^[7].

Агамбен радикально трактует шмиттовские понятия суверенитета и государства, используя идеи Вальтера Беньямина, который, как и Ханна Арендт, оппонировал Карлу Шмитту. Отталкиваясь от анализа Шмитта, Агамбен описывает современные либеральные демократии как воплощение шмиттовского авторитарного суверенного государства. Шмиттовско-гоббсовский образ государства как «смертного Бога» есть существующая реальность государства модерна, а не просто относится к прошлому «золотому веку» или будущему. Одним из проявлений авторитаризма является тенденция западных государств использовать «чрезвычайное» (исключительное) положение. При чрезвычайном положении (которое вводится как ответ на терроризм или войну) законные правила и процедуры отменяются и заменяются исполнительной властью, причём эта отмена зафиксирована в самом законе — конституции. Произвольное суверенное решение Шмитта и есть основа либеральных демократий, несмотря на их официальный плюрализм, парламентаризм и конституционность^[8].

Агамбен реконструирует генеалогию доктрины чрезвычайного положения, восходящей к временам Римской республики. Правовые положения, согласно которым римский диктатор мог иметь неограниченные полномочия во время войны или внутренней смуты, сохраняются в разнообразных современных конституциях. Верховенство права или законные процедуры имеют ограниченное применение: они действуют только тогда, когда в государстве нет чрезвычайной ситуации и его существование не оказывается под угрозой. В центре конституционной законности «прячется» абсолютный суверен, который контролирует применение или отказ от применения нормы права. Парламентская демократия — лишь маска Левиафана, а «чрезвычайное положение» не является простой ошибкой в функционировании демократического государства^[9].

Реконструкция Агамбена показывает эволюцию чрезвычайного правления, применение которого распространялось и превращало исключение в правило. Например, нацистский режим после захвата власти не отменил конституцию Веймарской республики, а объявил чрезвычайное положение, которое затем продлевалось до 1945 года. Франция и Британия, противники Германии, постоянно расширяли применение чрезвычайного положения. В XXI веке ответ демократических государств (в первую очередь США, Британии и Австралии) на теракты 11 сентября иллюстрирует и подтверждает концепцию Агамбена: «чрезвычайное положение» фактически было введено, хотя и неявным образом. Ряд законов ограничил права и свободы и усилил надзор за гражданами и иностранцами, а применение правовых процедур и международных договоров к допросам, арестам и тюремным заключениям было на практике аннулировано действиями исполнительной власти. Помимо прочего, чрезвычайное положение в рамках «войны с террором» было принято на весь срок «войны», то есть на неопределенный период времени. Таким образом, реализуется тезис Беньямина о чрезвычайном положении, превратившимся в правило^[10][11].

Агамбен ещё в написанных до 11 сентября работах утверждает, что «чрезвычайное положение» относится не только к временному упразднению права, но и к пространственному отрезанию определенной территории государства. Свежими примерами являются тюрьмы Абу-Грэйб или Гуантанамо, в которых игнорируются права заключённых, поскольку они не подпадают ни под Женевскую конвенцию, ни под уголовное американское законодательство. Аналогичное «пространственное исключение» происходит в случае «чрезвычайной выдачи»: переводе заключённых в места, где допустимы применение пыток и другие нарушения прав. Согласно Агамбену, современные примеры иллюстрируют долгую историю концлагерей, возникших задолго до Холокоста: лагерей для индейцев в 1830-е годы в США или концлагерей, созданных Британией во времена второй англо-бурской войны. Лагерь для Агамбена есть пространство исключения; философ опирается на проведенный Ханной Арендт анализ концлагеря тоталитарного режима, внутри которого «все возможно». Анализируя тоталитаризм, Арендт отмечала, что международные конвенции ничем не могли помочь евреям, которые, как и другие «внегосударственные» и «денатурализованные» меньшинства, подверглись репрессиям, а затем просто уничтожались. По Агамбену, лагерь есть самое наглядное подтверждение пустоты «естественных и всеобщих» прав человека, которые гарантируются только международным правом, а не законом и практикой конкретных государств^[12].

Понятия чрезвычайного положения и лагеря связаны для Агамбена с историческими условиями, в которых находятся западные страны после 11 сентября. Следуя Хайдеггеру, философ пытается онтологизировать случайные исторические свойства политического порядка, рассматривая их как «первичные» и эпохальные черты. Авторитаризм чрезвычайного положения имеет непосредственное отношение к происхождению национального государства. Ему внутренне присущи неустойчивость и потребность в неизбежной ситуации произвольного решения (а значит, и насилия), а не силы закона. Такая ситуация связана с двусмысленным и парадоксальным статусом подданных государства, который Агамбен определяет как homo sacer, «сакральный человек» в римском праве. В Древнем Риме это был человек, осужденный народом за преступление; его можно было убить, но не принести в жертву в ходе ритуала^[13][11]. Homo sacer есть основная форма политического существования современного человека. Данное амбивалентное понятие есть ключ к пониманию суверенного национального государства, которое забирает человеческую жизнь из области сакрального (божественного) и одновременно основывает свою деятельность на произвольном решении и насилии. Агамбен пишет^[13]:

Понятие homo sacer описывает основное отношение между биологическим фактом человеческой жизни и суверенной властью как основной формой организации политического^[11]. Граждане государства есть «голая жизнь» — другое ключевое понятие Агамбена. Производство голой жизни есть первичное проявление властного суверенитета. С Аристотеля политическая теория представляла политическую деятельность как продолжение физического существования человека, однако примерно с XVIII века объект власти меняется: им становится «голая жизнь» как обычное биологическое существование человека^[11]. Биополитика, появление которой Мишель Фуко связывал с распространением в Новое время дисциплинарных стратегий и техник надзора, расизм и геноцид понимаются как нечто, существовавшее изначально. Согласно Агамбену^[13],

В отличие от онтологического, склонного к авторитаризму пессимизма Хайдеггера, эсхатология Агамбена соотносится с антикапитализмом и анархизмом. По Агамбену, постоянное расширение капитализма в мировом масштабе приведёт к созданию «грядущего сообщества» (отсылка к работам Жан-Люка Нанси и Филиппа Лаку-Лабарта), важную роль в этом процессе играет усиление «общества спектакля» (концепция Ги Дебора), в котором медийные образы и сообщения становятся важнее, чем реальный мир. Ярче всего тенденции можно увидеть в рекламе и порнографии. Соглашаясь с гегелевским и марксистским «отчуждением» человека, Агамбен видит возможности освободительных изменений как для индивидов, так и для сообщества в целом. Используя предложенное Арендт различение между поэзисом и праксисом (деланием и политическим действием), Агамбен критикует инструментальную политику «целей и средств». Тем не менее, альтернативы «обществу концлагеря» в его описании выглядят довольно туманными и загадочными: он пишет о «сообществе без предпосылок и без субъектов», об «общении, в котором уже нет несообщаемого» и выступает за политику «средств без целей», политику «чистой медиальности»^[14].

Дальнейшую разработку темы Освенцима Агамбен даёт в третьем томе проекта «Homo Sacer» — «Что остаётся после Освенцима: архив и свидетель»^[15] (1998).

Агамбен обращается к мемуарам выживших в нацистских концентрационных лагерях. Его главный источник — воспоминания Примо Леви. Философ обращается к фигуре свидетеля. О необходимости засвидетельствовать как о том, что давало им силы продолжать бороться за выживание, говорят некоторые из свидетелей. Освенцим оказывается тем предельным событием, которое проблематизирует фигуру свидетеля, понуждая его свидетельствовать о несвидетельствуемом^[16]:

Следуя за Леви, Агамбен наблюдает постоянно сопутствующую акту свидетельства лакуну. Это несвидетельствуемое — опыт погибших в лагере, достигших дна, предела истощения, опыт тех, кого на лагерном сленге называли «мусульманами». Свидетель наблюдает сведённого к состоянию голой жизни человека и «свидетельствует» о нём, осуществляет речевой акт, высказывающийся о невыразимом и недоступном ему опыте. Он не может свидетельствовать об этом опыте в собственном смысле слова — опыт ему не принадлежит. Но, имея дело чужим опытом медленного умирания от истощения, свидетельствовать о котором принципиально не представляется возможным, свидетель не может также и молчать.

Здесь же Агамбен вводит различение права и этики, обращая внимание на то, что этические категории вины, ответственности, невиновности и оправдания заражены правом. Отношение Агамбена к праву — критическое. Право, по Агамбену, сводится даже не к актуализации чувства мести, но к производству суждения. Юридический приговор всякий раз подменяет собой факт. Этика подвигает свидетеля ревитализировать фигуру другого. Свидетель разрывается между правом и этикой (предоставлением словом другому). В качестве собственно свидетеля он выполняет чисто этическую функцию — даёт голос тем, кто не может сказать.

Особенный смысл и значимость у Агамбена обретает термин «профанация». Обращаясь к значению этого термина в римском праве, Агамбен понимает профанацию как процедуру возвращения вещи из регистра сакрального в сферу человеческого пользования. Изначально демонстрирует эту операцию в связи с задачей критики потребления в эссе «Похвала профанации» сборника «Профанации» (2005)^[17].

Начинает Агамбен с религии, которая определяется как «то, что изымает вещи, места, животных или людей из общего пользования и переносит их в некую обособленную сферу» Агамбен приводит собственную этимологию слова «религия», согласно которой это слово происходит не от «religare» («связывать»), а напротив, от «relegere» — пересобирать, перечитывать, «что указывает на скрупулёзность и внимание, которые должны характеризовать отношения с богами <…> Religio это не то, что объединяет людей и богов, но то, что охраняет различия между ними»^[18]. В этом смысле религия — предельный пример и исходный случай диспозитива.

Оппозиция профанного и сакрального, закреплённая в римском праве, касалась дел религии и, в частности, жертвоприношения. Освящать («sacrare») вещи — значило изымать вещи из человеческого и передавать их в собственность богов, тогда как профанировать, напротив, значило возвращать их в пользование людей. В ритуале жертвоприношения сакральной была жертва. Части жертвенного животного (кишки и другие внутренние органы) передавались богам, оставшееся же могло было вновь возвращено людям. Для этого было достаточно прикосновения.

Христианство осложнило жертвоприношение тем, что в сам Бог вовлекался в качестве жертвы. Это обусловило то внимание, с которым Церковь и богословы подходили к отношению сакрального и профанного: их смешение «угрожало парализовать христианскую машину жертвоприношения». Эта же христианская перепутанность сакрального и профанного в таинстве евхаристии, стала впоследствии матрицей нового типа диспозитива. В христианстве «религиозная машина вроде бы достигла предельной точки или зоны неразрешимости, где божественная сфера всегда в состоянии крушения в сферу человеческую, и человек уже навсегда проник в божественное»^[19].

Далее Агамбен переходит к профанации отношения потребления. Он отсылает к XIII веку, когда Римская курия в ходе конфликта с Орденом францисканцев установила канон о потреблении как невозможности пользования. Францисканцы (им посвящена книга Агамбена «Высочайшая бедность») утверждали возможность фактического пользования, изъятого из сферы права. Агамбен цитирует буллу «Ad contitorem canonum» папы Иоанна XXII, в которой последний, оспаривая притязания францисканцев, пишет, что потребление «всегда уже в прошлом или в будущем…только в воспоминании или в ожидании».

Чистое пользование тем, что никогда нельзя иметь, то есть именно таким отношением, в котором профанируется собственность. Пользование указывает на сущность собственности ― диспозитива, который превращает свободное пользование в обособленную область права^[20]. Продолжая эту мысль, в «Что такое диспозитив?» Агамбен пишет, что профанация является анти-диспозитивом, который возвращает в общее пользование изъятое и разделенное в результате жертвоприношения^[21].

В том же, что касается современного диспозитива капитализма, Агамбен опирается на эссе Беньямина «Капитализм как религия». Согласно Агамбену, капитализм, как это прежде делала религия, сакрализирует и изымает из пользования вещи — рассуждение в общем следующее за Марксом и его товарным фетишизмом Маркса. В своей современной фазе капитализм идёт дальше: «сейчас всё, что действовало, производило и переживало — даже человеческое тело, даже сексуальность, даже язык — отделяется от самого себя» и переносятся в отдельную область потребления, в которой исчезает субстанциальное деление и где невозможно пользование. Механизм отчуждения обретает такую тотальность, что всякое разделение между сакральным и профанным стирается.

Агамбен предлагает стратегию обратного изъятия сакрализированных вещей из капиталистического культа, из статуса потребляемого товара, в статус вновь вещей. Профанация осуществляет дезактивацию диспозитива собственности, превращение сцепленного с ним экономического отношения потребления в отношение пользования. Негативное понятие профанного у Агамбена обретает положительный смысл. Профанация становится инструментом дезактивации диспозитива. Но здесь же Агамбен замечает гибкость капитализма, его тенденцию усваивать попытки своей профанации:

Профанация, таким образом, представляется непрерывно возобновляемым процессом десакрализации потребления. В качестве примера профанации Агамбен приводит игру. Ссылаясь Бенвениста, он показывает, как игра изымает вещи из сакрального: или отбрасывая миф и сохраняя ритуал (как это делает хоровод, бывший вначале брачным ритуалом), или, как в словесной игре, освобождая миф от ритуала. «Дети, играющие со всяким старьём, оказавшимся под рукой, превращают в игрушку и то, что относится к сфере экономики, войны, права и другой деятельности, каковую мы привыкли считать серьёзной». И качество отношения, которое приобретает вещь, изъятая из сакрального, отлично от простого и утилитарного её потребления. Профанация «не означает беспечность…но некое новое измерение использования, которое дети и философы передают человечеству». В этом контексте то, как капитализм зрелищ отделяет от человека и игру (Агамбен приводит пример телеигры), может служить иллюстрацией того захвата чистых средств, которым характеризуется диспозитив современности. Агамбен считает, что «возвратить игру к её сугубо профанному призванию является политической задачей».

Агамбеновская трактовка понятия «диспозитив», заимствуемого им у Мишеля Фуко, эксплицирована в эссе «Что такое диспозитив» сборника «Что такое современность?»^[22] (2008). Буквальный перевод термина «диспозитив» с французского — расположение. Диспозитив — это и есть определение, в самом общем смысле слова, совокупность оперативных понятий и отношений этих понятий друг к другу, всё то, о чём и как в данную эпоху говорят и о чём умалчивают.

Агамбен последовательно излагает историю понятия в статье «Что такое диспозитив?». Вначале он приводит обширную цитату из интервью Фуко 1977 года, в котором находит его наилучшим лучшим образом артикулированную попытку объяснить понятие диспозитива. Кратко резюмируя слова Фуко, Агамбен определяет диспозитив следующим образом. Во-первых, это гетерогенная совокупность, сеть из разных элементов, состоящая из языкового и неязыкового. Диспозитив включает, к примеру, дискурсы, институты, здания, нормы, высказывания и т. д. Во-вторых, диспозитив характеризуется стратегией и включенностью в отношения власти. В-третьих, диспозитив производится на пересечении власти и знания^[22].

Далее Агамбен отслеживает генеалогию термина в философии Фуко и широком историческом контексте. Ранний Фуко на месте слова диспозитив употреблял термин «позитивность». Его Агамбен находит у Жана Ипполита во «Введении в философию Гегеля». Термин «позитивность» появляется в третьей главе «Разум и история. Идеи позитивности и судьбы». По Ипполиту, судьба и позитивность — два основных аспекта гегелевского мышления. В этой главе он демонстрирует их в связи с гегелевской дихотомией «естественной» и «позитивной» религии. Естественная религия у Гегеля — непосредственное и общее отношение человеческого разума к божественному. Напротив, позитивная, или историческая религия включает в себя комплекс верований, правил и обрядов, которые в определенном обществе и в определенный момент истории были предпосланы людям извне. Согласно Агамбену, Ипполит выявляет, что дихотомия природы и позитивности соответствует «диалектике свободы и принуждения, разума и истории»^[23].

Позитивность, с одной стороны, для Гегеля противостоит свободе и осуждается. С другой стороны, в итоге она согласовывается с разумом, который преодолевает абстракцию и начинает соответствовать «богатству жизни»^[24]. Гегель, несмотря на эксплицированное возвращение духовности в философию — в понятии абсолютного духа, отыскивал этот дух в поле рациональности, в разуме, который, последовательно, исторически актуализируясь, к этому духу восходит. В отличие от Гегеля, конечной целью Фуко не является примирение двух элементов^[25].

Греческое слово «экономика» в узком смысле означает управление домом (oikos), в широком смысле — управление вообще. Во II—IV веках христианской истории Отцы Церкви вводят термин экономика для толкования догмата о Троице и отвлечения от христианства обвинений в политеизме. Главный аргумент, вводящий в богословие экономику, заключался в следующем: «По своему бытию и сущности Бог, безусловно, один; но в том, что касается Его экономики, то есть способа, которым Он администрирует Свой дом, Свою жизнь и мир, который создал, Он, напротив, троичен. Как добрый отец может доверить своему сыну выполнение определенных заданий и функций, не теряя при этом своей власти и своего единства, так и Бог вверяет Христу „экономию“, администрацию и управление историей людей»^[26]. Агамбен обобщает это богословское установление так: «Термин „экономия“ специализируется, чтобы отныне обозначать воплощение Сына — экономику искупления и спасения <…> Экономика становится диспозитивом, посредством которого тринитарный догмат, так же, как и идея промыслительного божественного правления миром вводятся в христианское вероучение».

16 февраля 2020 года Агамбен опубликовал статью в Il Manifesto, в которой негативно оценил предпринятые государством меры против пандемии COVID-19, рассмотрев их в русле своей концепции чрезвычайного положения^[27][28][29]. Заявления Агамбена были раскритикованы Сержио Бенвенуто^[англ.], Роберто Эспозито^[англ.], Дивией Двиведи^[англ.], Шаджем Моханом^[англ.], Жаном-Люком Нанси и другими^[30].

• Европейская премия Шарля Вейонна за эссеистику (2006 год, см.:[1]).

Список публикаций

• «Человек без содержания» (1970)
• «Станцы. Слово и призрак в европейской культуре» (1977)
• «Детство и история. Распад опыта и происхождение истории» (1978)
• «Язык и смерть» (1982)
• «Идея прозы» (1985)
• «Грядущее сообщество» (La Comunita che viene, 1990)
• «Бартлеби: формула создания» (1993; в соавторстве с Жилем Делёзом)
• «Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь» (I том; 1995) — отрывок, отзыв
• «Итальянские категории» (1996)
• «Средства без цели» (1996)
• «Образ и память» (1998, на франц. яз.)
• «Homo Sacer. Что остается после Освенцимa: архив и свидетель» (III том; 1998)
• «Оставшееся время: Комментарий к Посланию к Римлянам» (2000)
• «Открытое. Человек и животное» (2002)
• «Homo Sacer. Чрезвычайное положение» (II том; Stato di eccezione, 2003) рецензия
• «Тень любви» (2003, на франц. яз.)
• «Профанации» (2005)
• «Возможность мысли» (2005)
• «Царство и слава» (2007)
• «Друг» (2007)
• «Нимфы» (2007)
• «Что такое современность?» (2008)
• «Signatura rerum. О методе» (2008)
• «Nudità» (2009)
• «Homo Sacer: Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita» (2011, IV том Homo Sacer)
• «Автопортрет в кабинете» (2017)

• Агамбен, Дж. Перевод лекции, прочитанной на «Шестой международной видеонеделе» в Женеве в ноябре 1995 года и посвященной кинематографу Ги Дебора.
• Агамбен, Дж. Станцы. Слово и фантазм в культуре Запада / Пер. с итал. Б. В. Дубина // Искусство кино. — 1998. — № 11. — С. 141—155.
• Агамбен Дж. Грядущее сообщество // Художественный журнал. — № 12.
• Агамбен Дж. Движение / Пер. с англ. Д. Кая [2] (multitudes-magazine, 5 march 2005)
• Агамбен Дж. Свидетель / Пер. с итал. Б. Дубина // Синий диван. — 2004. — Выпуск IV. — C. 177—204.
• Агамбен Дж. Политизация смерти (из книги «Homo sacer») / Пер. с итал. С. Козлова // Новое литературное обозрение. — 2000. — № 44.
• Агамбен Дж. Скрытый подтекст тезисов Беньямина «О понятии истории» (из книги «Оставшееся время: Комментарий к „Посланию к римлянам“») / Пер. с итал. С. Козлова // Новое литературное обозрение. — 2000. — № 46.
• Агамбен Дж. Apostolos (из книги "Оставшееся время: Комментарий к «Посланию к римлянам») / Пер. с итал. С. Козлова // Новое литературное обозрение. — 2000. — № 46.
• Агамбен Дж. От сказки к истории. Размышления о сценографии Рождества
• Агамбен Дж. Мы, беженцы (недоступная ссылка)  (недоступная ссылка с 21-05-2013 [4181 день]) / Пер. с англ. В. Ищенко // CONTR.INFO.
• Агамбен Дж. Движение (недоступная ссылка)  (недоступная ссылка с 21-05-2013 [4181 день]) / Пер. с англ. Дм. Кая // CONTR.INFO.
• Агамбен Дж. Искусство, без-деятельность, политика (PDF) // Социологическое обозрение. — 2007, том 6. — № 1. — С. 41-46.
• Агамбен Дж. Открытость. Человек и животное / Пер. с итал. Д. Новикова // Синий диван. — 2007. — № 10-11. — C. 29-46.
• Агамбен Дж. Почему светская власть узурпирует бездеятельность и требует себе славу — 2007.
• Что остается от Аушвица. Архив и свидетельство (реферат)// Отечественные записки, 2008, № 43 (4), с.58-68 ([3])
• Агамбен Дж. Грядущее сообщество. — М.: Три квадрата, 2008. — 144 с. ISBN 5-94607-107-6
• Агамбен, Джорджо. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. — М.: «Европа», 2011. — 256 с. — ISBN 978-5-9739-0202-5.
• Homo sacer. Чрезвычайное положение. М.: Изд-во «Европа», 2011
• Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. М.: Изд-во «Европа», 2012
• Агамбен Дж. Что современно? — К.: Дух і літера, 2012
• Агамбен Дж. Открытое. М.: РГГУ, 2012
• Если государство рассекает твое тело. Две колонки из газеты Ла Репубблика.
• Агамбен Дж. Что такое повелевать? / Пер. с итал. Б. Скуратова. М.: Grundrisse, 2013
• Агамбен Дж. Профанации / Пер. с итал. К. Токмачёва под ред. Б. Скуратова. М.: Гилея, 2014
• Агамбен Дж. Пилат и Иисус / Пер. с итал. М. Лепиловой; послесл. А. Скидана. М.: Grundrisse, 2014
• Агамбен Дж. Нагота / Пер. с итал. и примеч. М. Лепиловой. М.: Grundrisse, 2014
• Заметки о жесте (глава из книги «Средства без цели»).
• Агамбен Дж. Средства без цели: Заметки о политике / Пер. с итал. Э. Саттарова. М.: Гилея, 2015
• Агамбен Дж. Костёр и рассказ / Пер. с итал. и примеч. Э. Саттарова. М.: Grundrisse, 2015
• Агамбен Дж. Оставшееся время: Комментарий к Посланию к Римлянам. — М.: Новое литературное обозрение, 2018. — ISBN 978-5-4448-0740-8.
• Агамбен Дж. Царство и слава / пер. с ит. Д.С. Фарафоновой (гл. 1-8), Е.В. Смагиной (приложение); под науч. ред. Д. Е. Раскова, А. А. Погребняка, Д. С. Фарафоновой. — М.—СПб.: Изд-во Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2019. — 552 с. — ISBN 978-5-93255-521-7.
• «Ковид-диссидентская» публицистика 2020—2021 годов // Центр политического анализа (переводы из колонки Агамбена в издательстве Quodlibet^[итал.]).
• Агамбен Дж. Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни / Пер ситал. С. Ермаков. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2020. ISBN 978-5-93255-571-2
• Агамбен Дж. Творение и анархия. Произведение в эпоху капиталистической религии / Пер. с итал. под ред. М. Лепиловой. М.: Гилея, 2021
• Агамбен Дж. Stasis. Гражданская война как политическая парадигма / Пер. с итал. С. Ермаков. М.: Изд-во: Владимир Даль, 2021. ISBN 978-5-93615-235-1
• Агамбен Дж. Opus Dei. Археология службы (Homo sacer, II, 5) / пер. с итал. С. Ермакова; под науч. ред. Д. Раскова, А. Погребняка (при участии Г. Лайуса). — М.—СПб.: Изд-во Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2022. — 280 с. — ISBN 978-5-93255-584-2.

• Дубин, Б. В. Джорджо Агамбен, или Экономика воображаемого // Искусство кино. — 1998. — № 11.
• Дубин Б. В. Экономика воображаемого. «Станцы» Джорджо Агамбена // Он же. На полях письма: Заметки о стратегиях мысли и слова в XX веке. — М.: Emergency Exit, 2005
• Евстропов М. Н. «Любое»: отнологический маньеризм Джорджо Агамбена // Вестник КрасГАУ. 2014. — № 12. С. 291—296.
• Козлов С. Джорджо Агамбен: философ, пришедший после // Новое литературное обозрение. — 2000. — № 44.
• Немцев М. Ю. Онтологическая возможность хотеть мочь приказать (рецензия на кн.: Агамбен Дж. Что такое повелевать? / пер. Б. Скуратова. М., 2013).
• Прозументик К. В. Siate inoperosi: поэтика бездействия Джорджо Агамбена // Вестник ПНИПУ. Культура, история, философия, право. 2018. № 4. С. 7-19.
• Уэст, Дэвид. Возвращение политического у Агамбена, Нанси и Лаку-Лабарта (Радикальные отступления) // Континентальная философия. Введение. — М.: Изд. дом «Дело» РАНХиГС, 2015. — 448 с. — ISBN 978-5-7749-0872-1.
• Bielik-Robson, Agata. A Broken Constellation: Agamben's Theology between Tragedy and Messianism (англ.) // Telos. — 2010. — Fall (т. 152). — С. 103—126. — ISSN 0090-6514. Архивировано 10 июня 2020 года.
• Attell K. Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction. — New York: Fordham University Press, 2015. — 311 p.
• Mesnard P., Kahan C. Giorgio Agamben à l'épreuve d’Auschwitz: témoignages, interprétations. Paris: Éd. Kimé 2001
• Geulen E. Giorgio Agamben zur Einführung. Hamburg: Junius, 2005
• Galindo Hervás A. Política y mesianismo: Giorgio Agamben. Madrid: Biblioteca Nueva, 2005
• Schönknecht H.J. Die Verweigerung der Vernunft: Untersuchungen zum Denken von Friedrich Nietzsche, Giorgio Agamben, Benedetto Croce. Norderstedt: Books on Demand GmbH, 2006
• Ross A. The Agamben effect. Durham: Duke UP, 2007
• Die gouvernementale Maschine. Zur politischen Philosophie Giorgio Agambens/ Janine Böckelmann, Frank Meier, Hrsg. Münster: Unrast, 2007
• Calarco M., DeCaroli S. Giorgio Agamben: sovereignty and life. Stanford: Stanford UP, 2007
• Mills C. The philosophy of Agamben. Montréal: McGill-Queen’s UP, 2008
• Geulen E. a.o. Hannah Arendt und Giorgio Agamben: Parallelen, Perspektiven, Kontroversen. München: Wilhelm Fink, 2008
• Durantaye L. de la. Giorgio Agamben: a critical introduction. Stanford: Stanford UP, 2009
• Murray A. Giorgio Agamben. London; New York: Routledge, 2010
• Watkin W. The literary Agamben: adventures in logopoiesis. London; New York: Continuum, 2010
• Dickinson C. Agamben and theology. London; New York: T. & T. Clark, 2011

• Библиография (яп.)
• Интервью от 7 апреля 2003 газете «Фигаро»
• Джорджо Агамбен (англ.) на сайте Internet Movie Database
• Агамбен, Джорджо в «Журнальном зале»
• Агамбен на сайте 2nd.moscowbiennale.ru
• Травин А. Почему светская власть узурпирует бездеятельность и требует себе славу // Polit.ru, 01.03.2007
• «Искусство, без-деятельность, политика» — текст лекции Дж. Агамбена на Конференции Второй московской биеннале
• Juliette Cerf Le philosophe Giorgio Agamben: "La pensée, c’est le courage du désespoir // Télérama^[фр.], 09.03.2012 (перевод на русский язык)